Per una spiritualità
del desiderio


 

di Paolo Gamberini SJ


Il termine «spiritualità» fa riferimento allo spirito, al modo d'essere dello spirito, o ciò che viene chiamata la vita interiore. La vita interiore si esprime attraverso emozioni e sentimenti (ROLHEISER, Seeking Spirituality. Guidelines for a Christian Spirituality for the Twenty-First Century, London 1988, 11-18). La differenza tra loro consiste che le emozioni sono reazioni a stimoli esterni, mentre i sentimenti sono collegati al nostro pensare. I sentimenti sono pensieri appassionati e muovono interiormente la persona in qualche direzione . I sentimenti sono affetti con una direzione. Possono essere chiamati “sensi” nel duplice significato della parola: sentimento e direzione (PICCOLO, Chi è la persona che discerne, in Credere Oggi, 37 (2017), 7-19, 11). Due sono le direzioni verso cui tende lo spirito umano nella sua finitezza. C’è la direzione del bisogno e la direzione del desiderio. Il bisogno è l’espressione di una carenza, di un vuoto che richiedono di essere colmati, per evitare disagio o sofferenza. È bisogno di cibo e acqua, a volte è bisogno di amore, come può essere bisogno di un lavoro o anche dell’ultimo modello di smartphone per non sentirsi di meno. Nel bisogno parla la dimensione fragile della nostra identità, che richiede protezione e difesa.
- Il termine «bisogno» deriva dal tardo latino sonium (impedimento, infermità, cura) e a sua volta rinvia al greco σὺννοια (pensiero ansioso, cura, sollecitudine). Entrambi i termini intenzionano una «mancanza». Il significato di mancanza va riportato al latino mancus ed indica il difetto della mano (monco). La «mancanza» dice di una privazione rispetto a qualcosa di intero, di compiuto: il bisogno esprime la tensione a questa pienezza perduta, è la ricerca di un proprium o di un «in sé» ancora mancante ma che gli appartiene e gli è dovuto. L’altra direzione verso cui tende lo spirito umano nella sua finitezza è il desiderio. Il termine «desiderio» dice la sua derivazione da sidus. Il movimento del desiderio non è ego-centrico ma eccentrico: vive di un riferimento a qualcosa che eccede l’in sé. Benché anche il desiderium dica di una mancanza (de-), un distacco da ciò che manca al finito, in quanto l’oggetto del desiderio è per il finito «in-finito» (sidus, sideris: stella). Tuttavia, l’infinito non è una mancanza (non-) del finito ma è una mancanza per il finito.

Desiderio è avvertire la mancanza di stelle – a cui si appartiene – ma senza possederle. Desiderando si entra a contatto con confini esistenziali più ampi di quelli della vita ordinaria. Il desiderio dialoga con l’inizio e la fine di ciò che siamo: la nascita e la morte. Il desiderio è generativo, è proiettato verso qualcosa che ancora non esiste, da realizzare, e non qualcosa che non c’è ancora ma già mi aspetto che cosa sia, perché già lo conosco. Il desiderio mi conduce su strade che non conosco, verso una mèta che non so. Il desiderio de-finisce lo spirito umano perché lo situa alla soglia del mistero e da questo continuamente e nuovamente sfamato e nutrito. Ma il desiderio sfama senza soddisfare (satis-facere) ma aumentando il desiderio (magis-facere). Nel desiderio si annuncia una mancanza che è un magis, un disequilibrio, che inquieta il già e allo stesso tempo è un non ancora che acquieta. Mentre il bisogno ci lega alla mancanza di qualcosa, il desiderio vive del sentimento della trascendenza: sia come trascendimento di sé, sia come ulteriorità. «In ognuno c’è qualcosa di prezioso che non c’è in nessun altro. Ma ciò che è prezioso dentro di sé, l’uomo può scoprirlo solo se coglie veramente il proprio sentimento più profondo, il proprio desiderio fondamentale, che muove l’aspetto più intimo del proprio essere» (BUBER, Il cammino dell’uomo, Magnano (BI), 29). Il bisogno può estinguersi, definitivamente o ritornare ciclicamente creando una routine (mangiare, dormire, lavorare). Il desiderio, invece, non potrà mai estinguersi. La fiamma del desiderio è continuamente alimentata dal dono che l’oggetto desiderato fa di sé al soggetto desiderante. «Mettimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio; perché forte come la morte è l'amore, tenace come gli inferi è la passione: le sue vampe son vampe di fuoco, una fiamma del Signore!» (Cant. 8,6).

Giovanni della Croce, il grande mistico spagnolo, inizia la sua famosa trattazione sui sensi spirituali con le seguenti parole: «Una notte oscura, infuocata da desideri urgenti dell’amore», riprendendo i primi due versetti del capitolo 3 del Cantico dei Cantici: «Lungo la notte, ho cercato l’amore dell’anima mia; l’ho cercato, ma non l’ho trovato». Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. Ci hai fatti per te, o Signore, e il nostro cuore non trova quiete finché non riposa in te (AGOSTINO, Confessioni, 1, 1, 1). Poiché infiammati dallo Spirito d’Amore (1Gv 4,7), con la nozione dell’eternità nel nostro cuore (Qo, 3,11), la nostra anima porta in sé l’impronta dell’amore eterno. Tommaso d’Aquino afferma che l’anima umana non viene al mondo come tabula rasa, come se fosse un foglio di carta puro e pulito su cui tutto può essere scritto. Piuttosto, nasce con il marchio di alcuni primi principi immediatamente evidenti innati, impressi in modo indelebile all’interno delle nostre anime («La conoscenza dei principi a noi noti per natura ci è stata infusa da Dio, essendo egli l’autore della nostra natura. Quindi anche la sapienza divina possiede questi principi. Perciò quanto è contrario a tali principi è contrario alla sapienza divina; e quindi non può derivare da Dio» (TOMMASO D’AQUINO, Summa contra Gentiles, Lib 1, Cap. VII, 2).
Alcuni mistici hanno dato una lettura spirituale di questa conoscenza innata. Poiché l’anima umana viene da Dio, l’ultima cosa che ha fatto Dio prima di porre un’anima nel corpo è di baciarla (Una delle correnti del misticismo ebraico, chiamato Merkavah dalla visione di Ezechiele 1,1-28, utilizza nello Zohar la metafora del bacio divino per esprimere l’unione dell’anima con Dio. È un tale potente bacio che fa uscire l’anima dal corpo fino al punto di farla morire (FISHBANE, The Kiss of God: Spiritual and Mystical Death in Judaism, Seattle 1994; KINGSMILL, The Song of Songs and the Eros of God: A Study in Biblical Intertextuality, Oxford 2009). Lo stesso dice Berardo di Chiaravalle, nelle sue omelie sul Cantico dei Cantici e Teresa d’Avila parlando del bacio con il quale il Re divino la consacra in un matrimonio spirituale nella settima dimora del suo “castello interiore”). L’anima trascorre la sua vita ricordando sempre vagamente quel bacio, quel primo bacio. Si tratta di un bacio di amore perfetto, e l’anima misura tutti gli amori e i baci della vita confrontandoli con quel primo bacio perfetto. È un bacio talmente appassionato che infiamma l’anima dal primo istante e l’accende come scintilla divina e spinge l’anima sempre vergo il magis: verso la fonte del Primo amore. Questa scintilla è ciò che Meister Eckhart chiama il “fondo” (apex) o “fondamento” (Grund) ed “abisso” (Abgrund) dell’anima ((VANNINI, Meister Eckhart e il fondo dell’anima, Roma 1991, 135-141).L’alterità di Dio è più intima all'uomo di ogni sua intimità (interior intimo meo) (AGOSTINO, Confessioni, 3, 6, 11). È il senso più costitutivo dell’anima e pertanto è ad un tempo la sua mancanza più radicale, più costante (MELCHIORRE, Essere e Parola, Milano 2001, 154). Questa intimità trascendente è, così, il telos per cui nasce il desiderio.

Nella Contemplatio ad amorem degli Esercizi di Ignazio di Loyola (n. 234), si afferma che Dio desidera darsi alle creature, in tutto quello che può, secondo la sua divina disposizione. È questo desiderio divino per le creature che rende possibile il desiderio delle creature per Dio. Se ciò che Dio desidera “dare” non è qualcosa ma “tutto se stesso”, vuol dire che il fine della creatura, ciò a cui ogni essere tende è Dio stesso. Così canta San Giovanni della Croce tale divinizzazione della creatura: «O notte che guidasti! O notte amabile più dell'aurora! O notte che hai unito l'Amato con l'amata, l'amata nell'Amato trasformata!» (GIOVANNI DELLA CROCE, Notte oscura dell’anima, in Salita del Monte Carmelo). Tutti gli esseri sono portatori di questo appetitus per cui «tutte le cose desiderano Dio come loro fine» (TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 44, art. 3). Il desiderio ontologico, che orienta tutta la realtà a “divenire Dio”, non è altro che quel processo di divinizzazione, presente nel creato, che si realizza secondo la capacità di grado e di differenza ontologica in ogni essere. Il fine del desiderio che abita e anima tutte le cose è ben indicato da San Paolo nella prima lettera ai Corinti: «che Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15, 28).

 
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